Josemaría Escrivá Obras
 
 
 
 
 
 
 
 
  La Abadesa de las Huelgas > El título jurisdiccional de la Abadesa de Las Huelgas > Cap 12
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Nos aproximamos ya al fin de nuestro estudio, dirigido principalmente a investigar el título jurisdiccional de la Señora Abadesa de Las Huelgas, problema de gran importancia, que requiere un examen sereno de sus propias dificultades para plantearlo en términos precisos.

Si volviéramos los ojos al camino que acabamos de recorrer, podríamos señalar, en un rápido balance, tres etapas distintas. La primera nos condujo al conocimiento de la jurisdicción cuasi episcopal vere nullius de la Abadesa, de cuyo efectivo ejercicio no cabe dudar sin riesgo de desconocer la misma evidencia. La segunda nos permitió rastrear aisladamente las extrañas y complejas circunstancias en que se fue forjando dicha jurisdicción, con intervenciones de la Realeza, la Santa Sede, los Obispos y los Abades del Císter. La tercera acalló nuestros escrúpulos acerca de la capacidad de la mujer para el uso de la jurisdicción eclesiástica, y nos permitió contrastar el caso de nuestra Abadesa con otros semejantes, aunque de menor relieve e importancia.

Llegados a este punto, hora es ya de preguntarnos si la Abadesa de Las Huelgas actuó en forma canónica, por tener a su favor un título justificativo de la jurisdicción eclesiástica o si, por el contrario, obró un siglo tras otro de espaldas al Derecho, en quebranto de la Iglesia y con perjuicio de aquellas personas a quienes hizo supeditarse a lo que ella calificaba de potestad espiritual rectamente adquirida.

La cuestión no ofrecería dificultad alguna si, como ciertos autores pretenden, pudiera fundarse el proceder de la Abadesa en un privilegio expreso del Romano Pontífice (1).

Pero lo cierto es que tal privilegio nunca fue concedido a Las Huelgas. De él no existe prueba ninguna, ni siquiera se le cita por el Monasterio en los numerosos conflictos jurisdiccionales que a lo largo de los siglos hubo de superar; dato éste muy significativo, pues nada más en razón, de contar con letras pontificias, que fundarse en ellas para defender potestad tan excepcional y discutida.

Las Bulas de Clemente III no sirven para legitimar la jurisdicción cuasi episcopal de la Abadesa. Contienen a lo sumo una protectio specialis muy próxima a la exención total del Monasterio, pero de ningún modo pueden interpretarse en el sentido de constituir a Santa María la Real en Abadía nullius con territorio separado de la Diócesis. Falta una adecuada declaración expresa del Pontífice (2).

Tampoco puede estimarse como concesión de privilegio la Bula Sedis Apostolicae de Urbano VIII. Es cierto que se califica al Monasterio de nullius dioecesis, pero esta frase, como incluida en la parte narrativa, no confiere derecho ni jurisdicción alguna si antes no se hallaba concedida por otra bula o privilegio dirigidos a tal fin (3).

(1) Para MUñiZ la rara jurisdicción de la Abadesa, «que a los menos advertidos se hace increíble y a los noticiosos la más ponderable, se funda en las Concesiones y Privilegios de diferentes Sumos Pontífices, en particular uno del Papa Clemente III, expedido en Roma el dos de enero del año de mil ciento ochenta y siete, por el que aprueba la fundación del Real Monasterio, y recibiéndole baxo de su patrocinio, le sugetö inmediatamente a la Silla Apostólica: inhibiendo a cualquier Obispo, que intentase introducirse en la elección de Abadesa, o en judicial visita...» (Medula, tomo V, pág. 149).

El Obispo MIGUEL DE FUENTES partía también de la existencia de privilegio expreso, al decir: «Siempre supongo, claro está, que ex concessione speciali, et Privilegio Sedis Apostolicae, atque Regum Hi spaniae, bruno 2t Capituli Generalis Cistercii, en lo que le tocaba... tuvo al principio esto el Real Monasterio de Las Huelgas y su Ilustrísima Abadesa, pues tan grande jurisdicciön, con territorio separado, et Dioecesis, no es común ni conviene a las demás Abadesas, ex vi praecise similis officii, sive muneris publici, como al contrario les compete a los Obispos.» (Discurso, folio 10.)

Otros autores se limitan a señalar el mismo origen, sin cuidarse del fundamento concreto. Así, CAMPOS y PULIDO: «... las Superioras de los Conventos de religiosas no tienen jurisdicción propiamente dicha, porque la mujer, según opinión muy probable, no es capaz de jurisdicción, teniéndola, sin embargo, en el sentido más lato. Esto no obstante, recuérdese la que por privilegio ha correspondido a la Abadesa del Monasterio de Las Huelgas de Burgos.» (Legislación y Jurisprudencia canónica novísima y disciplina particular de España, I, Madrid, 1914, pág. 355, nota 4.)

El Cardenal Moreno, según vimos, declaraba también, al tiempo de aplicar la Bula Quae diversa, que la Señora Abadesa había hasta entonces ejercido jurisdicción eclesiástica, cuasi episcopal, vere nullius, «en virtud de extraordinarios y singularísimos privilegios con que le había distinguido la Sede apostólica».

(2) Vid. supra, Cap. VIII, núm. 4.

(3) Vid. supra, Cap. VI, núm. 2.


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Si esto es así, veamos en qué términos se plantea el problema que nos ocupa.

Conviene subrayar dos consideraciones de importanvia. De una parte —creemos haberlo demostrado suficientemente— la Abadesa de Las Huelgas usó durante largo tiempo de una jurisdicción eclesiástica cuasi episcopal de extraordinaria amplitud. De otra, según doctrina común de los autores, el ejercicio de esa jurisdicción sólo puede concederse por el mismo Romano Pontífice, en quien reside la máxima potestad de jurisdicción.

Estamos en el campo de los privilegios creadores de Derecho excepcional. Nada, pues, más oportuno que buscar orientación en los autores que se ocuparon especialmente de los privilegios monacales.

Ya lo hicimos anteriormente al examinar las Bulas de Clemente III. Guiados por los cultivadores de la materia, nos fue posible estudiar las relaciones del Monasterio con el Obispo diocesano, desde el momento mismo de su fundación. Pero no bastan aquellas indicaciones, pues el problema consiste en investigar el origen y legitimidad de la jurisdicción eclesiástica, ejercida más allá de los límites del Real Monasterio.

Otros autores van a servirnos de preciosa guía.

A ROBERTO GENESTAL se debe una importante distinción en el estudio de las exenciones monacales. Las investigaciones realizadas antes de él condujeron tan sólo —sobre una base documental, constituida casi exclusivamente por textos pontificios— al conocimiento de la protectio y de la exención, sin plantear el problema del origen oscuro de la jurisdicción cuasi episcopal ejercida por los Monasterios sobre ciertas iglesias y ciertos territorios. Sólo preocupaba a los historiadores la exención de la autoridad del Ordinario, conseguida la mayor parte de las veces mediante la dependencia directa de Roma.

GENESTAL fijó su mirada en las jurisdicciones monásticas de la región de Normandía, y pudo concluir que el origen de las mismas no se halla en privilegios concedidos por el Pontífice: el Papa las confirmó unas veces, las combatió otras muchas, pero nunca las creó (4).

De tal modo, se distinguían dos instituciones: la independencia de la autoridad del Ordinario y el ejercicio por el monasterio de una parte de la jurisdicción episcopal sobre ciertas iglesias y ciertos territorios. A la primera llamó GENESTAL «exención pasiva», a la segunda «exención activa» (5). Con el mismo método, profundizaron posteriormente en el tema de modo notable GouGAUD (6), LEVILLAIN (7) y LEMARIGNIER (8). Este último innova la terminología de GENESTAL y habla de exención y jurisdicción para calificar la exención meramente pasiva y la exención activa o jurisdicción sobre las parroquias (9).

El origen de esta última parece encontrarse en la abusiva extensión del privilegio de simple exención de que gozaban algunos monasterios (10), ocasionado, de un lado, por la extraordinaria intervención de los monjes, a partir del siglo VII, en el ministerio parroquial (11), y, de otro, por considerar como propias las iglesias construidas en sus dominios (12). Así se forman territorios sobre los cuales ejerce el Abad una parte de la jurisdicción episcopal.

(4) GENESTAL: L'Exemption, en «Anales de l'École des Hautes Études, sc. relig.», 1912-1913, París, 1913, págs. 46-47, y Études sur le droit ecclésiastique français du X au XIII siècle, en «Annales de l'École des Hautes-Études», 1926-1927, págs. 54-55; 1927-1928, págs. 52-54; y 1928-1929, págs. 46-47. Trátase de la reseña de sus notables conferencias. Vid. también su interesante estudio L'histoire du droit public normand, en «Précis de l'histoire et de l'archéologie normandes» (Soc. des Antiq. de Norm.), II, Caen, 1929, págs. 75-149.

(5) La terminologia fue empleada ya, como se sabe, por los autores del XVIII.

(6) Cfr. La question des abbayes-évéchés bretonnes, en «Revue Mabillon», XII, 1922, págs. 90-104.

(7) Cfr. Etudes sur l'abbaye de Saint-Dionis á l'époque mérovingienne, en «Bibliothéque de l'Ecole des Chartes», XCI, 1930, págs. 5-65 y 264 300.

(8) En su obra ya citada.

(9) LEMARIGNIER no hace sino remozar la terminología ya empleada por algunos canonistas franceses del siglo XVII, especialmente Dom FILLASTRE, en su notable Défense de l'exemption et de la jurisdiction de l'abbaye de Fescamp, pour servir à la requeste et au mémoire de Monsieur l'archevéque de Rouen..., escrito que se conserva en la Biblioteca Nacional de Francia y del que da noticia BEAUREPAIRE: Conflit entre l'archevéque de Rouen et les religieux de Fécamp au XVIII siécle sur l'exemption et la jurisdiction de l'abbaye (Académie des sciences, belles lettres, et arts de Rouen), Rouen, 1932.

(10) Cfr. BERLIÉRE: Les archidiaconés ou exemptions privilegiées de monastères, en «Revue Bénédictine», XL, 1928, págs. 116-122.

(11) Cfr. BERLIÉRE: L'exercice du ministre paroissial par les moines dans le haut moyen áge, en «Révue Bénédictine», XXXIX, 1927, páginas 227-250.

(12) Cfr. IMBART OE LA TOUR: Les paroisses rurales dans l'ancienne France du IV au XI siècle, París, 1928, págs. 135 y s.


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A una causa semejante se debió, sin duda, el origen de la jurisdicción eclesiástica de Las Huelgas. En última instancia, los distintos factores que coadyuvaron a este resultado —y que ahora señalaremos en su conjunto—, obraron todos en el sentido de hacer posible la extensión del privilegio pontificio, contenido en las Bulas de Clemente III, más allá de la simple exención de la autoridad del Ordinario, hasta crear una situación de hecho cada vez más firme que otorgó a la Señora Abadesa el ejercicio efectivo de la jurisdicción cuasi episcopal.

Pueden indicarse como factores que cooperaron decisivamente, aunque en distinta medida, al nacimiento de la jurisdicción, la dependencia directa del Císter, el apoyo de la Realeza y el Señorío civil.

Las Abadesas, nos dice GAMS (13), pretendieron ocupar entre las cistercienses el lugar que el Abad del Císter tenía sobre toda la Orden. Esto se ve ya, agregamos nosotros, a poco de fundarse el Monasterio.

Recordemos la declaración hecha en el primer Capítulo por las Abadesas de las filiaciones, al prometer obediencia a la de Santa María la Real: «... cumpliremos lo mismo que los Abades de la Orden del Císter ejecutan con el Abad del Císter y su general Convento» (14).

El sistema de gobierno primitivo ordenaba una visita anual a cargo de las Abadesas de Perales, Gradefes, Cañas y San Andrés, que debían realizarla «con el mismo orden y modo con que el Monasterio, Abad y Convento del Císter son visitados cada año por los Abades de Firmitate, Pontiniaco, Claraval y Morimundo». Pronto, sin embargo, reunió la Abadesa de Las Huelgas en su mano todos los poderes sobre los Monasterios de su filiación, merced al apoyo de las Infantas que actuaban como Señoras del Monasterio matriz (15).

De otra parte, contribuyó también, durante el siglo XIII, a la absoluta exención del Monasterio, el hecho de carecer con frecuencia de Obispo propio. Así lo dicen expresamente Honorio III (16), Gregorio IX (17) e Inocencio IV (18) en sus Bulas confirmatorias, al autorizarle a recurrir a los Obispos de las diócesis más próximas para que diesen la bendición a las monjas y consagraran vasos sagrados y altares (19).

Cuando a fines de este mismo siglo, el Obispo Fr. Fernando acude a Las Huelgas a bendecir a la Abadesa, quiere dejar a salvo su derecho y el de sus sucesores en la sede de Burgos, y estima oportuno hacer constar en acta levantada al efecto que no tiene obligación ninguna, y que si accede a ello es «por gracia e por nos façer onrra e por ruego de la Infanta Doña Blanca» (20). Esta invocación a la Señora de Las Huelgas no deja de ser muy significativa.

Recordemos las palabras con que hablaba de esta Señora Fernando IV en su carta ejecutoria de 1305: «... Et la Abadesa, e el convento, por ser el Monasterio mas honrado, e todo lo suyo mas recelado, e mas guardado, pidieron merced a los Reyes que les diesen una de las Infantas para mayora e señora Guardadora del lugar: Et porque la su reverencia de ella los sus bienes sean mas guardados: e los Reyes por esto, e por mas noblecer el lugar, a su pedimento acostumbraron de ge la dar» (21).

Parece, según esto, que la intervención de las Señoras se reducía a la defensa de los bienes del Monasterio; pero ténganse muy en cuenta estas otras palabras del mismo Rey, cuando trataba de justificar cierta intromisión suya en el Hospital: «... todas las heredades e bienes que los Reyes dieron al dicho Monasterio, que los dieron por sus almas a la Abadesa e al convento, e para ellas, libres e quitos sin premia, e sin causa ninguna, e sin dar nin dejar sobre ello poder nin jurisdicción a ningun otro, salvo la de su Orden...» ¿Para qué aludir a la dependencia directa del Císter, cuando se trata meramente de la administración del Hospital?

En el ánimo del Monarca está pesando la libertad de la Abadesa en el gobierno de su rico Señorío. Y es que la extensión de su potestad en el orden civil y criminal —ya lo dijimos— no puede olvidarse cuando se quiere explicar el origen de la jurisdicción canónica.

A nuestro juicio, el paso de la simple exención, contenida en las Bulas pontificias, al ejercicio de la jurisdicción cuasi episcopal, se hizo posible por convertirse de hecho las villas y lugares del abadengo en territorio nullius, separado de las diócesis respectivas.

La Abadesa era, de una parte, Señora absoluta de sus súbditos en el orden temporal, y de otra, ocupaba un lugar semejante al del Abad del Císter en el gobierno de su Congregación. Los estatutos del Císter le otorgaban, además, una independencia casi completa respecto del Ordinario, asegurada en los primeros tiempos por la circunstancia de hallarse la diócesis vacante. El tránsito a la jurisdicción cuasi episcopal venía favorecido también por la superioridad que tenía sobre los Freyles, diseminados al principio en granjas aisladas (22).

Nada más fácil, en este ambiente de poderío y grandeza, que ejercer sobre sus vasallos la jurisdicción eclesiástica. Todo conspiraba a la usurpación, que probablemente realizaron las Abadesas con absoluta buena fe (23).

Los Estatutos de la Orden les permitían nombrar capellanes y confesores, que podían ejercer su ministerio en la comunidad, familiares y donados de ésta (24). Un paso más, y los capellanes se convertirían en párrocos de las villas y lugares sometidos a la Abadesa (25). Luego, las cosas sucederían como explican los autores para las abadías de monjes.

Ahora comprenderemos por qué se mostró tan celoso el Monasterio en la defensa frente a los Obispos de su jurisdicción temporal (26). En el fondo, se trataba de conservar lo que servía de ocasión inmediata para el ejercicio de la potestad eclesiástica.

Cuándo comenzó ésta no puede precisarse. No hay duda de que se hallaba plenamente desenvuelta a mediados del siglo XVI, como lo acredita el nombramiento de Cura de la Iglesia y Parroquia de San Pedro del lugar de la Lorilla, fechado en 1560 (27).

A fines de este siglo y principios del siguiente se entabla una larga lucha entre el Císter y la Realeza, a propósito de la visita del Monasterio y Hospital, que parece va a acabar con la jurisdicción de la Abadesa. Pero estas mismas circunstancias le sirven para afirmar definitivamente sus prerrogativas. Del Císter recibe en 1573 el expreso reconocimiento de la jurisdicción eclesiástica sobre los Monasterios, el Hospital y los vasallos de su Señorío. De la Realeza logra la independencia del Císter pocos años más tarde, sin quedar sometida al Prelado ordinario, que pretendía imponérsele. Luego llega la Bula de Urbano VIII, y en el siglo siguiente triunfa de los Obispos, en el conflicto de los confesores, acogiéndose al Regio Patronato.

Con el tiempo pierde Las Huelgas su Señorío civil, incompatible con las nuevas instituciones políticas; pero todavía puede conservar la jurisdicción eclesiástica, que aparece a los ojos de los más eminentes canonistas como algo extraordinario, pero también legítimo.

(13) Cfr. Die Kirchengeschichte von Spanien, III, primera parte, páginas 128-129.

(14) Vid. supra, pág. 23.

(15) Vid. supra, cap. III, núm. 3.

(16) Bula dada en septiembre de 1219 (A. R. M., leg. 6, núm. 263).

(17) Bula expedida en julio de 1234 (A. R. M. leg. 8, núm. 303).

(18) Bula dada en abril de 1246 (A. R. M., leg. 9, núm. 323).

(19) La cláusula, idéntica en las tres bulas, está concebida en estos términos: «Quia vere interdum propriorum Episcoporum copiam non habetis, si quem Episcopum Romanae Sedis, ut diximus, gratiam et communionem habentem de quo plenam notitiam habeatis per vos transire contingerit, ab eo benedictiones vassorum et vestium, consecrationes altarium, benedictiones monialium, auctoritate apostolicae Sedis recipere valeatis».

(20) Vid. supra, pág. 168.

(21) Vid. supra, pág. 235.

(22) Vid. supra, pág. 79.

(23) De obrar con mala fe, tal vez hubieran acudido a la falsificaciÓn de las Bulas pontificias, tan frecuente en aquella época. Uno ae tantos ejemplos nos lo ofrece el Monasterio de San Juran de la Peña. Vid. José MARÍA RAMOS Y LOSCERTALES: La formación del dominio y los privilegios del Monasterio de San Juan de la Peña entre 1035 y 1094, en «Anuario de Historia del Derecho Español», VI, 1929, págs. 5 y s.; especialmente 14 y 15.

(24) Vid. supra, Cap. VIII, núm. 9.

(25) «A la verdad—escribe RODRÍGUEZ—, esta Comunidad, exenta del Obispo burgalés, debió proveer en muchas ocasiones las capellanías que vacaban en sacerdotes que no pertenecían a la diócesis de Burgos, porque la influencia de los Reyes se dejaría sentir en esos casos, pues las pingües rentas de estos beneficios harían que fuesen muy solicitados, originándose de aquí el que los nombrados perdiesen al venir a extraña diócesis las licencias que tenían en la propia y no las obtuviesen del Obispo de Burgos, a causa de la exención del Real Monasterio, más el empeño de su Comunidad de no contar para nada con aquél, por temor a verse sometida a su jurisdicción. Además, no sería extraño que los Obispos de Burgos, en atención a los reyes que tanto distinguían a esta Comunidad, prescindiesen del trámite legal en este y otros casos que dependían de su jurisdicción, dando el visto bueno verbal a cuantos actos ejecutaba la Señora Abadesa, de donde se pudo seguir el abuso de prescindir de su autoridad en las ocasiones, demasiado frecuentes, en que mediaban diferencias y enemistades entre ambos» (op. cit., I, págs. 308-309).

(26) Vid. supra, Cap. VII, núm. 4.

(27) Vid. supra, págs. 122-123.


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Si la jurisdicción canónica se originó de hecho como acabamos de ver, ¿en qué título puede fundarse la legitimidad jurídica de su ejercicio?

KONRAD HOFFMANN nos habla de tolerancia papal (papstl. Düldung) (28) y PÉREZ DE URBEL nos dice que fue adquirida por tácito consentimiento de los Papas (29). Con anterioridad ya habían señalado FUENTES (30) y Muñiz (31), como título supletorio, la costumbre y legítima prescripción de tiempo inmemorial.

El problema parece resuelto por entero. El fundamento de la jurisdicción cuasi episcopal de la Abadesa se encuentra, pues, en el Derecho consuetudinario, origen de numerosas instituciones canónicas de carácter privilegiado (32).

No creemos, sin embargo, que baste esta sola indicación, pues cabría alegar en contra la doctrina de numerosos autores que niegan a las mujeres la posibilidad de adquirir por esa vía la jurisdicción eclesiástica: pueden obtenerla tan sólo por privilegio expreso del Romano Pontífice.

(28) Cfr. loc. cit.

(29) Cfr. op. cit., II, pág. 511.

(30) Cfr. Discurso, folio 20 vuelto.

(31) Cfr. Medula, tomo V, pág. 151.

(32) Así, LAURENTIUS HANSER distingue tres períodos en cuanto al derecho de los abades de celebrar pontificales: I.º abusus reprobatus; 2.°, usus toleratus, probatus, approbatus; y 3.', obligatio per legem scriptam (Das abteiliche Pontifikalienrecht einst und jetzt, en «Studien und Mitteilungen aus Benediktiner-Orden», XLV, 1927, págs. 45 y s.).—Contra esta doctrina se manifiesta HOFMEISTER, Mitra und Stab der wirklichen Prälate ohne bischöflichen Charakter, Stuttgart, 1928, pág. 26.

Sobre el problema en relación con la consagración de altares, véase FERDINANDUS BALLAY: Quid juris abbatibus regularibus circa consecrationem altares?, en «Archiv für katholisches Kirchenrecht», XV, 1866, páginas 101 y s.


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Para dilucidar la cuestión conviene hacer referencia a la doctrina de la costumbre contra legem en el Derecho canónico; pues, como muy bien decía MANRIQUE, la jurisdicción de la Abadesa de Las Huelgas es contra vel supra omnem Ecclesiae morem (33).

Sabido es que, tras una lenta evolución que culmina en el siglo mi, la costumbre logra un pleno reconocimiento como fuente del Derecho de la Iglesia, y acaba por imponerse incluso sobre el mismo Derecho legislado, que cede en muchas ocasiones ante la fuerza de la práctica en contrario (34).

Para tener eficacia jurídica necesita, sin embargo, reunir determinados requisitos que indica Gregorio IX en el célebre Capítulo Quum tanto. Debe la costumbre ser respetuosa a la vez con el Derecho natural y con el Derecho positivo, pero puede perjudicar a éste siempre que sea razonable y legítimamente prescrita (35).

Tres son, por consiguiente, las condiciones que debe tener una costumbre para dejar sin efecto a la ley escrita: conformidad con el Derecho natural, racionalidad y prescripción legítima.

La conformidad con el Derecho natural es requisito de toda costumbre, como en general de todo el Derecho positivo humano, que se encuentra subordinado al primero. Y es tal la importancia de este requisito que no admite excepción alguna. Por eso pudo decir BERNARDO DE PARMA (36), al comentar el Capítulo Quum tanto: «Ninguna costumbre prevalece en contra del Derecho natural, aun cuando todos los hombres del mundo actúen en contrario» (37).

En cuanto a la racionalidad, encontramos precedentes remotos en Derecho romano, con un dudoso texto del Emperador Constantino (38), que ejerció gran influencia sobre los autores del Derecho común (39); y otros precedentes próximos, en dos textos, uno de Alejandro III, correspondiente al III Concilio de Letrán de 1179 (40), y otro de Inocencio III (41), ambos recogidos en las Decretales de Gregorio IX.

¿Qué debe entenderse por costumbre racional? (42). En general podría decirse que es racional aquella costumbre que es conforme a la razón. Pero surge en seguida un problema sobre la validez de la costumbre contra legem. Cabría objetar que no puede ser nunca razonable, porque el Derecho se funda sobre la razón, y la racionalidad de éste es incompatible con la racionalidad de la costumbre contra legem.

La cuestión es resuelta perfectamente por el ABAD PANORMITANO, al decirnos que si bien la incompatibilidad existe si se atiende a un solo fin o razón, la incompatibilidad desaparece si se les considera bajo aspectos diferentes, pues una costumbre contraria a una ley razonable puede, a su vez, ser razonable considerada desde otro punto de vista (43).

Difícil es en verdad determinar con precisión el carácter racional o irracional de una costumbre. Por eso se entiende desde el HOSTIENSE que debe darse al juez libertad amplia para examinar las circunstancias del caso, aunque pueden indicarse algunas reglas teóricas para que le sirvan de guía (44).

En términos generales, dicen los canonistas que ha de ser respetuosa con los principios superiores de la razón, es decir, no ha de oponerse a la ley natural mediata ni inmediatamente (45), ni a la ley divina positiva (46); ni hallarse prohibida de modo expreso por la ley eclesiástica (47); y ha de promover, por otra parte, el bien de la sociedad en que se aplica (48).

Mayores dificultades ofrece el tercer requisito de la costumbre contra legem —prescripción legítima— introducido por Gregorio IX (49). Tras algunas vacilaciones, se entendió por costumbre legítimamente prescrita (50) el uso observado sin interrupción durante el tiempo que señalen los cánones (51). Se discutió sobre el tiempo necesario: unos exigían cuarenta años (52); otros, diez solamente (53); para algunos, regían esos mismos plazos según las varias clases de costumbre contra legem (54); y no faltaron autores que dejaban el problema al arbitrio judicial, por estimar que el Derecho canónico no exigía tiempo determinado (55).

(33) Cfr. Annalium, III, ann. 1187, cap. IX, núm. 3.

(34) Vid. RENÉ WEHRLE: De la coutume dans le Droit Canonique. Essai historique s'étendant des origines de l'Église au pontificat de Pie XI, París, 1928, y GOMMARUS MICHIELS: Normae generales juris canonici, II, Lublin-Polonia, 1929, págs. 12 y s.

(35) «Quum tanto sint graviora peccata, quanto diutius infelicem animam detinent alligatam, nemo sanae mentis intelligit, naturali juri, cujus transgressio periculum salutis inducit, quacunque consuetudine, quae dicenda est verius in hac parte corruptela, posse aliquatenus derogari. Licet etiam longaevae consuetudinis non sit vilis auctoritas, non tamen est usque adeo valitura, ut vel juri positivo debeat praejudicium generare, niSi fuerit rationabilis et legitime sit praescripta.» (Cap. 11, Quum tanto, X, I, 4.)

(36) Célebre Maestro de Bolonia en el siglo mil, más conocido con

el nombre de BOTTONI. Cfr. JOH. FRIEDRICH VON SCHULTE: Die Ge

schichte der Quellen und Literatur des Kanonischen Rechts, Stuttgart, 1875, II, págs. 114 y s.

(37) «Nulla consuetudo prevalet contra jus naturale etiamsi omnes homines de mundo contra facerent» (Bottoni: Corpus juris canonici cum glossis ordinariis, Pars secunda, Lugduni, MDCLXXI, X, I, 4, 11).

(38) L. 2 C. quae sit long. cons., 8, 52.

(39) Cfr. PUCHTA: Das Gewohnheitsrecht, Erlangen, 1828-1837, I, páginas 186-188, y II, págs. 49-63 y 290-292.

(40) Cfr. Cap. 1, Quum in cunctis, X, III, 11.

(41) Cfr. Cap. 3, Ad nostram audientiam, X, 1, 4.

(42) Sobre cl problema en general, vid. LENCKEN: De pravis et irrationabilibus consuetudinibus, Helmstadt, MDCXLIII.

(43) Cfr. Commentaria Primae Partis in Primum Decretalium librum, Venetiis, 1591, comentario al cap. Quum tanto, folios 91 y s.

(44) fr. Summa Hostiensis, Venetiis, MDCXCVIII, 1, 1, tít. IV, De consuetudine, núm. 2.

(45) Cfr. MARTÍN OE AZPILCUETA: Consiliorum et responsorum, quae in quin que libros, iuxta numerum et titulos Decretalium distribuuntur. Volumen primum, Lugduni, MDXCIIII, pág. 362.

(46) Cfr. SANTO TOMÁS: Summa Theologiae, Quaest. XCVII, Articulus III, ad primum, ed. Marietti, Taurini-Romae, MCMXL, tomus secundus, pág. 553.

(47) Cfr. BERNARDO DE P RMA: 10C. Cit., Glosa «rationabilis».

(48) Cfr. BALDO DE UBALDIS: Ad tres libros Decretalium Commentaria. Lugduni, MDLXXXV, ad c. 11, X, I, núm. 24.

(49) Un precedente inmediato se encuentra en el cap. Quum Ecclesia Sutrina, de Inocencio III, cap. 3, X, II, 12.—Soore el tema en general, vid. ZOANETTI: Tractatus de moribus majorum et longa consuetudine, Venetiis, MDLXV; HOCHTETTER: De praescriptione consuetudinis ad cap. ult. X de consuetudine, Stuttgart, 1776; y KREUTZWALD: De canonica juris consuetudinarii praescriptione, Berolini, 1873

(50) En el Corpus Juris Canonici se emplean indistintamente los términos «consuetudo praescripta», «legitime praescripta» y «canonice praescripta».

(51) Cfr. BAUDUIN: De consuetudine in jure canonico, Lovanii, 1888, número 137.

(52) Cfr. JUAN OE ANDRÉS: Novella commentaria in Decretales Gregorii IX, Summa de consuetudine, Venetiis, MDCLXXXIX, núm. 38.

(53) Cfr. LUGO: Disputationum de Justitia et Jure, TOmus primus, Venetiis MDCCXVII, Disputatio VIII, núm. 94, págs. 130-131.

(54) Cfr. LAYMANN: Theologia Moralis, Lutetiae Parisiorum, MDCXXX, Liber primus, Trac. IV, cap. III, núms. 4 y s., pág. 47.

(55) Cfr. SCHWERING: Zur Lehre vom kanonischen Gewohnlzeitsrecht, Warendorf, 1888, pág. 53, nota 1.


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La oscuridad de este último requisito procedía de haberse involucrado dos instituciones fundamentalmente distintas. Costumbre y prescripción adquisitiva (56) tienen de común el uso y el transcurso del tiempo (57), pero atienden a fines diversos, pues mientras la costumbre es fuente del Derecho, creadora de normas jurídicas, la prescripción adquisitiva es tan sólo camino para la atribución de derechos subjetivos (58).

Por eso se afanaron los autores por encontrar diferencias entre una y otra. Y dijeron: la prescripción se aplica a las cosas muebles e inmuebles, corporales e incorporales; la costumbre sólo a las incorporales, como servidumbres, jurisdicción, elecciones y cosas semejantes; la primera beneficia a un solo individuo particular, mientras la costumbre determina una adquisición para todos; la costumbre no requiere justo título y buena fe y coincide siempre con el privilegio, que puede no coincidir con la prescripción; ésta consiste esencialmente en excluir la acción, a diferencia de la costumbre que atribuye en todo caso una acción o derecho de pedir; el error vicia a la costumbre, mas no a la prescripción (59).

En orden al problema que nos interesa, conviene examinar la relación entre costumbre y privilegio (60). Como se sabe, la Glosa al Decreto de Graciano estableció la equivalencia de una y otro: consuetudo parificatur privilegio (61). Esta doctrina pasó a ser pronto opinión común de los juristas, aunque con algunas diferencias en el modo de exponerla. Para unos, la costumbre no da verdadero privilegio, sino que es equiparada al privilegio; para otros, la costumbre no da privilegio, sino que es señal o prueba de él, y principalmente cuando es inmemorial, lo cual hace presunción iuris et de iure, contra la que no se admite prueba y se equipara a la verdad. Frente a estas formulaciones, escribió SUÁRez que cuando la costumbre es tal que por razón de ella es lícito lo que sería lícito por el privilegio, entonces induce privilegio verdadero y propio, el cual es privilegio unívocamente con el privilegio no escrito, y se comprende bajo la absoluta denominación de privilegio, y esto se prueba porque la costumbre, si es contra ley, la deroga, no fingida o presuntivamente, sino verdaderamente (62).

Así, pues, la costumbre es fuente del privilegio, porque la costumbre puede derogar la ley (63).

¿Cómo se llegó a esta conclusión? A través de un proceso interesante que ha señalado RUDOLF KÓSTLER al examinar el sentido de los términos consuetudo, praescriptio y privilegium (64). Por la brecha de la prescripción pudo irrumpir la costumbre contra legem en el Derecho canónico, e inspirándose en el Derecho de excepción creado por los privilegios pudo, a su vez, derogar al Derecho común. Pero alcanzado este grado de evolución, no podían confundirse costumbre y prescripción, porque mientras ésta se refiere sólo a los derechos subjetivos, la costumbre propiamente dicha constituye Derecho objetivo de igual naturaleza que la ley. Desde entonces, dejando subsistir los privilegios para las Corporaciones o Comunidades religiosas, se reservó la prescripción para los derechos propiamente subjetivos y se empleó el término consuetudo legitime et canonice praescripta para designar el uso razonable y continuado durante cuarenta años, capaz de perjudicar al Derecho humano o positivo.

(56) Sobre el desarrollo de la prescripción en Derecho canónico, vid. REICH: Die Entwicklung der kanonischen Verjährungslehre von Gratian bis Johannes Andres, Berlín, 1880.

(57) Cfr. HAAS: Die Stellung des Gewohnheitsrechts in der katholischen Kirche, Mannheim, 1898, pág. 13.

(58) Cfr. BRIE: Die Lehre vom Gewohnheitsrecht, parte I. Geschichttiche Grundlegung bis zum Ausgang des Mittelalters, Breslau, 1899, página 85.

(59) Cfr. HOSTIENSE: loc. cit.

(60) Nos referimos aquí al privilegio en su sentido estricto de ius singulare. Sobre las distintas acepciones del privilegio en el Derecho de la Iglesia, vid. LIDNER: Die Lehre vom Privileg nach Gratian und den Glossatoren des Corpus iuris canonici. Regensburg, 1917.—Después del Cödigo, VAN HOVE: De la notion du privilège, Extrait la «NouVelle ReVue Théologique», Tournai, 1922; y DEL GIUDICE: Privilegio, Dispensa ed Epicheia nel Diritto canonico, Perugia, 1926.

(61) Cfr. FERRARIS, op. cit., VI, «Privilegium», articulus I, núm. 20.

(62) Cfr. FRANCISCO SUÁREZ: Tractatus de legibus ac Deo, legislatura.

Lib. VIII, cap. VII, núms. 5 y 6, NcapOli, MDCCCLXXII, Pars secunda, págs. 366 y 367.

(63) Cfr. ESSER: Die derogatorische Kraft des Gewohnheitsrechts, Berlín, 1889, págs. 32 y s.

(64) Cfr. Consuetudo legitime praescripta.—Ein Beitrag zur Lehre vom Privileg, en «Zeitschrift der Savigny-Stiftung», Kanonische Abteilung VIII, Weimar, 1918, págs. 154-194, especialmente 191 y s.


108

La costumbre que reúna tales requisitos será capaz de crear el privilegio de jurisdicción. Cabría, no obstante, preguntar: ¿También el privilegio de jurisdicción eclesiástica en favor de las mujeres?

El problema parece resuelto afirmativamente a la vista de un texto de Inocencio III, de 1210, en que se sanciona la costumbre francesa de admitir el poder jurisdiccional de la Reina, texto recogido en las Decretales de Gregorio IX (65). Sin embargo, como ya vimos anteriormente, no todos se hallan conformes en que se hable aquí de jurisdicción espiritual (66). Por eso conviene recoger la doctrina de los autores que se ocuparon del tema, que podrá servirnos para apreciar las vacilaciones a que dio lugar el punto que nos interesa. Vamos a ver cómo las interferencias entre costumbre y prescripción se hacen sentir particularmente en nuestra materia.

Según doctrina de FRANCISCUS, que cita JUAN DE ANDRÉS, la costumbre es irracional de cuatro maneras: por razón de la persona que quiere introducirla; por razón de la persona contra quien se introduce; por razón de la materia objeto de la costumbre, y por razón del poco tiempo que ha durado el uso (67).

De estas cuatro causas que hacen irracional la costumbre, importa referir a nuestro caso la primera y la tercera.

Algunas costumbres no son racionales, y no pueden, por tanto, derogar el Derecho común, en atención a la persona que las introduce. Cabría preguntar: ¿Pueden las mujeres producir con sus actos una costumbre canónica? La duda es resuelta enteramente por REIFFENSTUEL, que se hace cargo del problema después de examinar la doctrina común de los autores, según la cual la costumbre no puede ser introducida más que por una comunidad perfecta. El ilustre franciscano examina la tesis negativa del ABAD, BARTOLO, JASON y GOBERT, y concluye, por su parte, que con aprobación expresa o tácita del superior, es capaz una Comunidad de monjas de introducir una costumbre jurídicamente válida, de igual modo que puede crear una ley o un estatuto nuevos, e incluso eximirse por una costumbre de la obligación de las leyes existentes (68).

¿Podrán, sin embargo, adquirir ex consuetudine privi legios de toda clase?

Decía el HOSTIENSE que la costumbre introducida contra un derecho imprescriptible debe juzgarse irracional (69), y antes de él BERNARDO DE PARMA había ya señalado, como requisito de la costumbre contraria al Derecho común, que se refiriera a un derecho susceptible de prescripción, pues hay algunos que no pueden ser prescritos, al menos por los laicos (70).

No faltan autores que examinen de propósito nuestro tema concreto, pero los más se hacen cargo de un problema parejo al nuestro al tratar de la jurisdicción eclesiástica de los laicos.

Entre los primeros figura ENRIQUE PIRHING, que escribe: «... la Abadesa puede tener jurisdicción sobre clérigos por derecho especial, sea por privilegio sea por costumbre legítimamente prescrita, pero no por Derecho común» (71). Su doctrina, empero, no puede ser aprove. chada en nuestro caso, porque, como ya indicamos, para el jesuita alemán la Abadesa no tiene jurisdicción eclesiástica en sentido estricto (72).

Con referencia a los laicos, tenemos el parecer contrario de tres eminentes juristas españoles.

Escribía CRISTÓBAL DE ANGUIANO: «... no puede la costumbre, aunque sea inmemorial, hacer que los laicos puedan ejercer una jurisdicción eclesiástica o espiritual» (73), y para justificar esta solución negativa se cuidaba de advertir: «... no cabe equiparar la ley a la costumbre y viceversa, siempre que quienes introducen una costumbre, aunque sea inmemorial, sean incapaces por razón de la materia» (74).

SOLÓRZANO PEREYRA, por su parte, tras afirmar que cuando haya razones justas que obliguen a ello puede el Sumo Pontífice cometer a legos el conocimiento y castigo de las causas criminales de los clérigos, añade: «Si bien, tal Derecho como éste no se podrá adquirir por costumbre, aunque sea inmemorial» (75).

Y en parecidos términos, FRANCISCO SALGADO DE So-MOZA: «... porque el laico no puede entrometerse en las cosas espirituales y en las que les están anejas, a no ser con permiso del Papa o en casos a él concedidos por derecho... en consecuencia, cuando el Príncipe secular es incapaz, no se crea costumbre inmemorial» (76).

Frente a estos autores, otros declaran aplicable la costumbre contra legem o la prescripción. Así, FRANCISCO ANSALDO, a propósito del tema a que se refiere SOLÓRZANO PEREYRA (77), y LEONARDO LESSIO, al hablar de la prescripción del derecho de patronato (78).

Particularmente interesante es la argumentación del segundo, que escribe literalmente: «digo en primer lugar: si consta que antiguamente la Iglesia estuvo libre (79), el Derecho de Patronato no puede ser prescrito por un laico. Es sentencia común de los Doctores. La razón es que este derecho es espiritual. Sin embargo, esta razón no parece convincente: en efecto, como quiera que el laico es capaz de este derecho ¿cómo no se presume una concesión por justo título alcanzada en virtud de posesión inmemorial? Pero sí demuestra que no puede prescribirse sin título, a no ser por tiempo inmemorial: en efecto, que la presunción de derecho le resista, no parece más convincente» (80).

(65) «Innocentius Cancellario et Magistro Loth. Canonico Parisiensi.—Dilecti filii abbas et conventus de Scarduna Cisterciensis ordinis sua nobis querela monstrarunt, quod, quum inter eos ex una parte, ac dilectos filios Hospitalarios de Ceresiers Senonensis dioecesis ex altera super usuario cuiusdam memoris in Oscha, quod dicitur Fagetum, et territorio vallis Morini quaestio verteretur, in carissimam in Christo filiam A. reginam Francorum illustrem fuit cOmpromissum utrinque, quae, auditis hinc inde prOpositis, et causae meritis plenius intellectis, de plurimorum episcoporum et aliorum virorum prudentum consilio arbitrium duxit per diffinitiVam sententiam pi Omulgandum, et redactum in scripto proprio et episcoporum, qui interfuerunt, fecit firmari sigillis; contra cuius sententiam Hospitalarii temere venire non timent. Quamvis autem secundum regulam iuris civilis feminae a huiusmodi publicis officiis sint remotae, et alibi dicatur, quod hcct summae opinionis et optime constitutae exsistant, si arbitrium in se susceperint, vel si patronae inter libertos suos interposuerint audientiam, ab omni sint iudiciali examine separandae, ut ex earum prolatione nulla poena adVersus iustos earum comtemptores, nullaque pacti exceptio habeatur; quia tamen iuxta consuetudinem approbatam, quae pro lege serVatur, in partibus Gallicanis huiusmodi feminae praecellentes in subditos suos ordinariam iurisdictionem habere noscuntur, discretioni vestrae per apostolica scripta mandamus, quatenus praefatos Hospitalarios, ut arbitrium ipsum, praesertim quum episcoporum fuerit praesentia et consilio roboratum, sicut sine praVitate provide latum est, et ab utraque parte sponte receptum, observent, monere ac inducere procuretis, cos ad hoc, si necesse fuerit, per poenam in compromisso statutam appellatione postposita compellatis» (cap. 4, X, 1, 43).

(66) Vid. supra, pág. 265.

(67) Cfr. WEHRLE, op. cit., pág. 205.

(68) REIFFENSTUEL, op. cit., vol. I, tít. IV, núms. 110 y s.

(69) Cfr. loc. cit.

(70) Cfr. Glosa «legitime sit praescripta».

(71) «Abbatissa potest habere jurisdictionem in Clericos ex jure speciali, sive privilegii, sive consuetudinis legitime praescriptae, nOn autem de jure communi» (op. cit., Lib. V, titulo XXXI, núm. 34, página 195).—De la misma opinión, FRANCISCO MONACELLUS: Formularium legale practicum Fori Ecclesiastici, ed., Pars III, Romae, MDCCCXLIV, pág. 279, núm. 11, in fine.

(72) Vid. supra, Cap. X, nota 22.

(73) «Non potest consuetudine, etiam immemoriali effici, ut laici ecclesiasticam, seu spiritualem iurisdictionem exercere possint.»

(74) «Equiparatio de lege ad consuetudinem et e contra non habet locum, quoties inducentes consuetudinem, etiam immemorialem, sunt incapaces rei de qua agitur» (Op. cit., liber secundus, ControVersia 24, números 6 y 22, folios 257 y 259, Vuelta).

(75) Loc. cit., núm. 31.—En igual scntido, ESTEBAN AUFRERI, loc. cit.

(76) «Quia laicus non potest se intromittere in spiritualibus, et ejus annexis, nisi, aut licentia Papae, aut in casibus a jure sibi expressis... ergo cum in Principe saeculari datur incapacitas, non procedet consuetudo immemorialis» (Tractatus de Regia Protectione, Lugduni, MDCLXIX, Pars I, Cap. I, Proelud. I, núm. 36, pág. 9).—SALGADO se limita a reproducir el parecer de MARTA: op. cit., Pars secunda, Cap. XL, pág. 262.

(77) Cfr. FRANCISCUS ANSALDUS: De iurisdictione tractatus, Lugduni, MDCXLIII, Pars II, tít. IV, cap. VI, pág. 20.

(78) La doctrina del Derecho intermedio sObre la materia puede verse en JACOBI: Patronate juristischer Personen, págs. 61 y s. (citado por KÖSTLER: op. cit., pág. 189, nota 1).

(79) Una amplia exposición sobre la costumbre inmemorial en perjuicio de la Iglesia, con las distinciones de la doctrina alrcdedor del requisito de la racionalidad, puede verse en MARCO ANTONIO GENUENSE: Tractatus de Ecclesia, sive Practicabilia Ecclesiastica, Romae, MDCXX, Quaestio 315, pág. 271.

(80) «Divo primo, si constet Ecclesiam olim fuisse liberam, ius Patronatus a laico praescribi nequit. Est communis sententia DD. Ratio est: quia hoc ius est spirituale. Hacc ratio tamen non videtur firma, cum enim laicus sit capax huius iuris, cur ex possessione a tempore immemoriali non debet praesumi iusto titulo concessurn? Sed bene probat non praescribi absque titulo nisi tempore immemoriali: quia praesumptio iuris illi resistit, amplius convincere non videtur» (LEONARDO LESSIO: De lustitia et Jure ceterisque virtutibus cardinalibus, Libri quatuor, Lugduni, MDCLIII, lib. 2, cap. 6, Dubit. X, núm. 31, pág. 52).


109

Esta divergencia de los autores nos obliga a examinar el problema desde un punto de vista más elevado. Si las interferencias entre costumbre y prescripción han sido el origen de la incertidumbre, parece aconsejable penetrar en lo que pueda separarlas de modo terminante; lo que nos lleva a estudiar la causa eficiente de la costumbre.

Es Suárez quien va a darnos completa la doctrina, al examinar el consentimiento del príncipe como requisito propio de la costumbre (81), pero antes debemos referirnos al ABAD PANORMITANO, que le prepara el camino (82). Al ocuparse del requisito de la prescripción de la costumbre, nos dice el ABAD que debe ser estudiado cuidadosamente, sobre todo después de haber rechazado CYNO DE PISTOYA (83) y PEDRO DE BELLEPERC HE (84) los términos de la Decretal Quum tanto, por entender que la costumbre nunca puede ser prescrita, en cuanto que la pres cripción se refiere al derecho ya formado y la costumbre sirve, por el contrario, para formar el derecho. A este argumento contesta NICOLÁS TEDESC H I que la Decretal no significa que la costumbre debe prescribirse como la propiedad de una cosa, sino que debe durar el tiempo necesario para la prescripción. Y añade el ABAD que este requisito de la prescripción se exige sólo a la costumbre contraria al Derecho positivo, y esto porque los inferiores no pueden establecer nada contra el Derecho canónico, salvo que prescriban contra el derecho o la ley del superior. Es necesario, pues, que prescriban contra el Papa suprimiendo el derecho establecido en los cánones (85).

Un paso más, y el PANORMITANO aludirá al requisito del consentimiento del Romano Pontífice. Su importante afirmación se produce al contrastar la costumbre civil con la canónica. La primera, nos dice, puede introducirse con sólo el consentimiento tácito del pueblo; la segunda, por el contrario, requiere algo más que el simple consentimiento tácito de los eclesiásticos: «... de ahí se puede decir que esta costumbre toma fuerza no sólo del consentimiento tácito de los eclesiásticos, sino de la autoridad del Papa, el cual permite que se introduzca una costumbre contraria a los cánones» (86).

Quedaba descubierta la causa eficiente de la costumbre. A esta materia dedicará SUÁRez un capítulo entero de su magistral tratado. Se ha de asentar, ante todo, comienza diciendo, que el consentimiento del príncipe es necesario para introducir costumbres (87). Pero este consentimiento puede entenderse de dos maneras: «uno que llamo personal, porque lo da la persona del príncipe, o consintiendo expresamente, o dando antecedentemente licencia para que se introduzca la costumbre, o aprobándola consiguientemente, o por concomitancia, o expresamente, o viéndola y no estorbándola. Al segundo podemos llamar consentimiento legal o jurídico, porque no lo da el príncipe personalmente, sino por el mismo derecho; porque si el príncipe establece en una ley que toda cos• tumbre que tenga estas o aquellas condiciones sea valedera, desde entonces consiente, y aquel consentimiento se aplica en particular a las costumbres semejantes, cuando se introducen en virtud de aquella ley. Decimos, pues, que no siempre es necesario el consentimiento del príncipe dado del primer modo, sino que basta el segundo. Y que basta el primero es notorio de suyo; pero que no es necesario, sino que basta también el segundo, se prueba, porque la ley siempre habla, y no es menos eficaz la voluntad del príncipe hablando por la ley, que cuando por sí quiere o manda inmediatamente (88).

Aborda, por último, el problema de si este consentimiento del príncipe ha de ser positivo y expreso, o basta que sea interpretativo, porque sabe y tolera y no impide. Para él la sola tolerancia, presupuesto el conocimiento, no indica suficientemente el consentimiento, porque muchas cosas se toleran por paciencia que no se aprueban. Sin embargo, SUÁRez —y en esto es fiel a las enseñanzas de SANTO TOMÁS— cree que basta el consentimiento tácito; sólo conviene hacer constar que la tolerancia no es solamente permisiva, sino activa o aprobativa, lo cual puede colegirse fácilmente de las circunstancias y del uso, sobre todo cuando la aprobación es racional, o por la sola tolerancia no se provee suficientemente a la salud y comodidad de los súbditos. Y añade con prudencia: «... tampoco en esto conviene hacer excepción para el Sumo Pontífice, porque ninguna razón lo requiere. Sin embargo, en algún caso especial su consentimiento expreso podría ser necesario por la gravedad de la materia o por algún derecho especial; pero esto puede suceder también en otros príncipes y, por tanto, la indicada regla es, en rigor, general» (89).

Alrededor del pensamiento de SUÁRez progresarán los autores en muchos puntos.

Frente a los que exigen que el soberano tenga un conocimiento especial de la costumbre, afirma REIFFENSTUEL que, en ocasiones, el Romano Pontífice ignora las costumbres locales, además de que ese conocimiento no se exige en el capítulo Quum tanto, ni se exige tampoco para la prescripción (90). Conviene, pues, distinguir los modos por los que puede prestar su consentimiento el soberano. Puede hacerlo de modo expreso, si autoriza la introducción de una costumbre aprobándola en términos formales y claros. Hay consentimiento tácito cuando el príncipe, que conoce la existencia de la costumbre, finge no conocerla o no protesta contra su existencia, pudiendo contradecirla. Y hay consentimiento legal —que puede llamarse también general o jurídico— cuando el consentimiento es dado por una ley o por el mismo Derecho: es el supuesto del Capítulo Quum tanto, en que el legislador declaró de una vez para siempre que daba su consentimiento a todas las costumbres que fueran razonables y legítimamente prescritas, y que quería qué estas costumbres tuvieran fuerza de ley. Ahora bien, si el soberano presta su consentimiento expreso a la costumbre, no precisa la prescripción, pues por ese consentimiento revoca su propia ley y la costumbre adquiere de tal modo fuerza legal: la derogación se verifica aquí, no via praescriptionis, sino via conniventiae (91).

La diferencia entre costumbre contra legem y prescripción queda establecida con toda claridad.

Todavía, sin embargo, podría aparecer alguna duda en orden al requisito de la racionalidad, con relación al consentimiento del superior.

Bouix, que se hace cargo del tema en toda su amplitud, va a resolver nuestro problema, al distinguir los varios supuestos posibles: «¿Y qué decir si la costumbre contra ley es tan sólo dudosamente racional, suponiendo siempre que el Papa la conoce, y calla cuando podría fácilmente oponerse? Incluso en este caso parece probable que el Papa consiente y da fuerza a la costumbre. En efecto, de que, por hipótesis, pueda fácilmente anular semejante costumbre y sin embargo calle, se puede presumir con razón que no la considera irracional, y por esto calla, dando tácitamente su consenso» (92).

Luego nos es dado concluir que las mujeres pueden legítimamente ex consuetudine ejercer jurisdicción espiritual con la aprobación expresa o tácita del Romano Pontífice, pues la doctrina de los autores antes citados nos indica que esta costumbre puede calificarse, en el peor de los casos, de dudosamente racional.

(81)Sobre la originalidad de la doctrina canónica en este punto, confróntese BRIE, op. cit., págs. 172 y s.

(82) En muchos textos de fines del siglo XII y principios del XIII, incluidos en las Decretales, encontramos el término «consuetudo approbata». Inocencio III lo usa con frecuencia. Véase, por ejemplo, el capítulo 4, Dilecti, X, I, 43, anteriormente transcrito, donde se lee: «justa consuetudinem approbatam».—Pudiera estimarse que el término se emplea en el sentido de «costumbre aprobada por la autoridad»; pero, como bien indica WEHRLE (cfr. op. cit., pág. 136, nota), primitivamente, costumbre aprobada era la que había obtenido una Verdadera cOnsagración por el uso; más tarde llegará a ser costumbre aprobada aquella que reciba una aprobación auténtica de la autoridad, ya por su larga duración, ya por su utilidad o racionalidad. La expresión pasará así insensiblemente de su sentido primitivo a su sentido deriVado y será este segundo sentido el que prevalezca, de suerte que, a partir de 1230, la aprobación de la costumbre por la autoridad será exigida como requisito de validez de toda práctica que llegue a ser costumbre de Derecho. Al exigir Gregorio IX que toda costumbre sea razonable, quiso decir que debe estar aprobada de un modo o de otro por la autoridad. Habrá de pasar algún tiempo, sin embargo, hasta que la teoría añada el consentimiento del Soberano a los requisitos de toda costumbre.

(83) Jurisconsulto italiano del siglo XIV, uno de los más genuinos representantes de la escuela de los postglosadores. Cfr. FELIPE CLEMENTE DE DIEGO: Introducción al estudio de las Instituciones de Derecho Romano, Madrid, 1900, págs. 277 y s.

(84) Romanista francés del siglo XIII, profesor en Tolosa y Orleáns y más tarde Obispo de Auxerre.—Cfr. SAVIGNY: Geschichte des römischen Rechts im Mittelalter, 2.a ed., Heidelberg, 1850, VI, págs. 27 y s.

(85) Loc. cit., núm. 7.

(86) «Unde potest dici quod ista consuetudo assumit vires, non solum ex tacito consensu Virorum ecclesiasticorum, sed auctoritate Papae permittentis induci consuetudinem contra canones» (Loc. cit., número 8).

(87) Cfr. op. cit., cap. XIII, núm. 1.

(88) Cfr. loc. cit., núm. 5.

(89) «Nec in hoc oportet exceptionem facere de summo Pontifice, quia nulla est ratio, quod illam requirat. In aliquo autem speciali casu erit fortasse necessarius eius consensus expressus, quando ex rei gravitate, vel aliquo speciali iure constiterit; hoc autem etiam in aliis principibus contingere potest, et ideo regula data, per se loquendo, generalis est» (Loc. cit., núm. 9).—Sobre la aprobación del legislador como requisito de la costumbre escribirá ampliamente un discipulo del jesuita español.—Vid. ANORÉS DEL VAULX: Paratitla juris canonici sive Decretalium D. Gregorii Papae summaria ac methodica explicatio, opus novum scholae ac foro, et Decretis concilii Tridentini accommodatum, Sexta editio, Lugduni, MDCLVIII, De consuetudine, §§ 2 y 3.

(90) Loc. cit., núms. 136 y 137.

(91) Cfr. loc. cit., núms. 139, 140 y 141.

(92) «Quid yero, si consuetudo contra legem sit dubie tantum ationabilis, supposito semper conscio Papa, et silente, eum facile possit obsistere? Etiam tunc probabile Videtur Papam consentire et vim consuetudini tribuere. Nam ex eo quod facile possit, ex hypothesi, talem consuetudinem annullare, et tamen sileat, merito praesumi potest hanc consuetudinem ipsi non Videri irrationabilem, et propterea eum silere et consensum taeite tribuere» (Tractatus de Principiis Juris Canonici, 2P ed., Parisiis-Lugduni, 1852, pág. 373).


110

Digamos, por último, algunas palabras sobre la prueba de la costumbre (93).

Se pregunta AZON si, para que pueda decirse que existe costumbre, basta un juicio celebrado durante los diez o veinte años últimos; y contesta que no, pues son necesarios por lo menos dos juicios, a condición, añade, de que plazca al pueblo o al soberano que se juzgue de tal manera en lo porvenir, es decir, que tal manera de obrar siga siendo obligatoria. Y seguidamente examina los signos que sirven para averiguar la introducción de una costumbre; según él, son tres principalmente: «Primero, que se ha obtenido así sin oposición. Segundo, que se han recibido por escrito quejas a este propósito. Tercero, que, en caso de que se le hubiera objetado no ser una costumbre, una vez rechazada la objeción, se ha juzgado que es costumbre» (94).

La necesidad del juicio contradictorio se ofrecía, a la mente de AZON y de los civilistas de su época, como el medio más adecuado para lograr la publicidad de la costumbre. La doctrina no convenció a los canonistas (95).

El HOSTIENSE, al examinar la materia, se creyó obligado a formular esta advertencia: «Tenga cuidado quien alega una costumbre en su favor; porque si dice que debe dictarse sentencia de este modo porque así se ha dictado ya sentencia, propone mal el asunto; porque dice que así se ha juzgado en casos singulares. Pero si dice que debe dictarse sentencia de este modo porque tal es la costumbre del lugar, y para probar la costumbre aduce que se ha dictado sentencia conforme a ella en un juicio contradictorio, propone bien; porque presume que el juez no se hubiera pronunciado en este sentido si la costumbre no hubiera sido probada ante él» (96). Por eso pudo hablar de un cuarto modo de prueba, con referencia a la costumbre inmemorial (97): en tal caso no es necesario probar la existencia de un estatuto ni de una sentencia; basta con la prueba de testigos (98).



(93) Vid. HIPPOLYTE PISSARD: Essai sur la connaissance et la preuve des coutumes en justice dans l'ancien Droit rançais et dans le système romano-canonique, ParíS, 1910.

(94) «Primum est quia sic est obtentum sine contradictione. Secundum quia libelli querimoniarum de re tali recipiebantur. Tertium si' cum contradiceretur non esse consuetudinem, reprobata contradictióne, judicatum est esse consuetudinem» (Summa in octavum librum Codicis, Lugduni, MDLXIV, folios 233 y s.).

(95) Para rechazar la neeesidad de la senteneia judicial argumentaba el ABAD PANORMITANO: «Si dietum glossae esset Verum, nunquam posset ista introduci consuetudo, quia oportet quod habeat initium et sic nunquam posset judicari pro consuetudine, quae nunquam fuit obtenta in judicio» (loc. cit.).

(96) «CaVeat ergo sibi allegans consuetudinem, nam si dicat ita pronunciandum, quia sic fuit pronuneiatum, male proponit; quia sic dicit judicatum exemplis. Sed si dicat ita pronunciandum, quia talis est consuetudo terrae, et approbandum consuetudinem inducat, quod pronunciatum fuit secundum eam in contradictorio judicio bene proponit; quia praesumitur quod judex non sic pronuntiasset nisi et coram eo consuetudo probata esset.»

(97) Inocencio III hablaba ya de costumbre inmemorial: a... ex antigua consuetudine a tempore, cuius non exstat memoria, introducta» (Corpus Iuris Canonici, eap. 26, Super quibusdam, X, V, 401

(98) Loc. cit.


111

Con la doctrina expuesta sobre la costumbre contra legem fácil resulta ya resolver el problema que nos interesa.

La cuestión queda planteada en estos términos: ex consuetudine puede una mujer adquirir el privilegio de jurisdicción eclesiástica (en lo que no afecte a la potestad de orden) siempre que conste por lo menos el consentimiento tácito del Romano Pontífice, deducido del hecho de no condenar dicha costumbre cuando fácilmente podía hacerlo. No basta aquí el consentimiento general o jurídico, por tratarse de costumbre dudosamente racional. Luego probado que el Sumo Pontífice aprobó, al menos tácitamente, la costumbre del Monasterio de Las Huelgas de ejercer jurisdicción sobre las personas eclesiásticas y seculares dependientes de la Abadesa, quedará probado también el título jurisdiccional de esta Señora.

Hemos de partir de la base de que nos hallamos en presencia de una verdadera costumbre, es decir, del ejercicio continuado durante cierto tiempo de esa jurisdicción, por parte de la Abadesa, de modo público y con el asentimiento de los sujetos pasivos de esa potestad espiritual, que se comportaban como si existiera verdadera norma jurídica.

Este punto no merece particular examen. Baste con lo dicho a lo largo de nuestro estudio, donde creemos se prueba suficientemente el ejercicio secular de la jurisdicción y la mente de los súbditos de la Abadesa, que acuden a ella en demanda de licencia para celebrar la Santa Misa para confesar, para predicar, para contraer matrimonio, para recibir órdenes sagradas, etc.

Del ejercicio público de la jurisdicción tampoco cabe la menor duda: hablamos ya de la fama de esta jurisdicción y del parecer emitido por los más prestigiosos Prelados y canonistas del siglo XVII en favor de la Abadesa; así como de los conflictos jurisdiccionales, que en más de una ocasión parecía que iban a acabar con las preeminencias de Las Huelgas (99).

Y si se exige, con REIFFENSTUEL, el consentimiento del superior del Monasterio para introducir esta costumbre, ahí tenemos la terminante aprobación del Abad y Capítulo del Císter (100).

Que el Romano Pontífice aprobó también el ejercicio de la jurisdicción es punto fácil de comprobar.

El mismo Inocencio III, que se indigna porque las monjas ejercían actos de la potestad de orden (101), calla acerca de los actos de jurisdicción, que ya ejerció Doña Misol a poco de fundarse el Monasterio (102). Si, como es de suponer, los Obispos le informaron enteramente sobre el proceder de la Abadesa, el silencio del Papa puede entenderse, sin dificultad, como asentimiento tácito en lo que no es objeto de la reprensión.

No conviene, sin embargo, exagerar la importancia de ese documento, porque ni siquiera sabemos con certeza si aludía el Papa a la de Las Huelgas.

Pocos años después, Inocencio IV, a petición del Rey Sabio, expide una Bula desde Lyon el día 19 de diciembre de 1245 en favor de Santa María la Real, donde se dice: «... y os aseguramos con el patrocinio de las presentes las costumbres de vuestro Monasterio razonables y antiguas, y hasta ahora en él pacíficamente observadas; y también las dispensaciones, gracias y licencias no opuestas a la salud de las almas, que el Capítulo General y Abades del Císter os han concedido. Y otrosí, las indulgencias, privilegios, libertades, inmunidades y otras cualesquiera cosas que pía y próvidamente concedieron al dicho Monasterio los Romanos Pontífices, Reyes, Príncipes y Varones» (103).

¿Alude aquí su Santidad al ejercicio consuetudinario de la jurisdicción eclesiástica? Pudiera entenderse así, pero también es muy probable que el alcance de la Bula se reduzca simplemente a confirmar las costumbres regulares de la vida interior del Monasterio.

En el siguiente siglo vemos ya aprobada expresamente la jurisdicción de la Abadesa por el Auditor de la Rota, don Juan Francisco de Padua, comisionado por el Papa Pío II para el conocimiento de la causa promovida con ocasión de la sentencia dictada por la Abadesa Doña María de Guzmán contra el Freyle Martín de Salazar (104).

Pero tal vez se estime de poca fuerza esta aprobación por limitarse a la superioridad sobre los Freyles.

Convenía una aprobación sobre la base del conocimiento pleno de los hechos que venían sucediéndose. Esto se logró en 1566 con la inhibitoria de don Juan Aldobrandini, comisionado por San Pío V para resolver un conflicto jurisdiccional. Fue la propia Abadesa quien informó al Pontífice del ejercicio ab immemorabili de su amplia potestad. Y el Pontífice, lejos de reprobar esta costumbre, la confirma tácitamente por medio de su Auditor, al insertar íntegramente la exposición que le había dirigido la Señora Abadesa (105).

A principios del siguiente siglo despacha Urbano VIII su Bula Sedis Apostolicae, donde califica al Monasterio de nullius dioecesis (106).

En este documento se leen las siguientes cláusulas en favor de Las Huelgas:

«Todos y cada uno de los privilegios, indultos, prerrogativas, preeminencias, libertades, inmunidades, exenciones, y las demás gracias tanto espirituales como temporales concedidas por cualquiera de los Romanos Pontífices Predecesores nuestros y por la Sede antes mencionada y sus Legados, Vice-Legados y Nuncios, de cualquier modo, en cualquier tiempo, en cualquier tenor y forma, con tal que estén en uso y no repugnen a los sagrados cánones y a las demás Constituciones y Disposiciones apostólicas y a los Decretos del Concilio Tridentino y también a las Reglas establecidas de la Orden, y que no estén revocadas ni estén comprendidas en ninguna revocación, las aprobamos por autoridad apostólica a tenor de las presentes y las confirmamos y les añadimos para siempre la fuerza de la inviolable firmeza apostólica» (107).

Y añade la siguiente cláusula de irrevocabilidad:

«Nos declaramos que las presentes cartas de ningún modo están comprendidas, sino que han de quedar a salvo de cualquier disposición contraria que revoque, suspenda, limite, derogue, etc., gracias semejantes o distintas, ya sea dada por Nos o por los Rumanos Pontífices sucesores nuestros, ya por la Sede Apostólica, bajo cualquier expresión y forma, y en cualquier tipo de cláusulas y decretos; y cada vez que las presentes cartas sean invocadas, se tendrán por restituidas, repuestas y reintegradas plenamente a su prístino estado de absoluta validez, y como dadas de nuevo, sin que obste cualquier disposición posterior, a la que en tiempo fuere Abadesa de dicho Monasterio, quienquiera que sea; y sobre ellas cualesquiera jueces ordinarios y delegados, incluso auditores de causas del Palacio Apostólico, o Cardenales de la Santa Iglesia Romana, aunque sean Legados o Vicelegados a lacere, o Nuncios de la misma Sede, perpetuamente habrán de juzgar y definir que es nulo e ineficaz todo lo que llegare a atentar, conscientemente o por ignorancia, a estas cartas, sea quien fuere la autoridad de quien provenga» (108).

¿Puede negarse la aprobación de la potestad de la Abadesa?

(99) Merece citarse un curioso edicto, que obra en nuestro poder, publicado por la Abadesa en 28 de dieiembre de 1854, donde aparece con toda claridad el ejereicio de la jurisdicción cuasi episcopal:

«Nos Doña María Joaquina Calderón, por la Graeia de Dios y de la Santa Sede Apostóliea, Abadesa del Real Monasterio de Las Huelgas, ete.

»Hacemos saber a todos nuestros amados súbditos estanteS y habitantes dentro de los Compases de nuestro Monas+ erio, y del Hospital del Rey, y en los lugares de nuestra jurisdicción, de eualquier estado, clase o condición que sean, y a las Religiosas de los Monasterios de nuestra filiación, que el Excmo. Señor D. Alejandro Franehi, encargado de negocios de la Santa Sede en Madrid, nos ha remitido en 10 de este mes la carta enciclica que Nuestro SS. P. Pío IX se dignó expedir en 1.0 de Agosto de este año a todos los Prelados del Orbe católico, y juntamente nos ha enViado otras letras encíclicas, expedidas en 21 de Noviembre de 1851, de las que se hace mención en las reVerendas del último Agosto, que fielmente traducidas a nuestra lengua Vulgar dieen así...»

Después de insertar las letras pontificias —por las que Pío IX encarga a los Obispos que señalen un espacio de tres meses a sus fieles para ganar el jubileo por él concedido—, agrega la Abadesa:

«Hemos recibido las preinsertas letras Apostólicas con el respeto y acatamiento debidos, y del mismb modo las publicamos con acuerdo de nuestro Asesor y Conyúdice Eclesiástico: y señalamos el tiempo para ganar el Santo Jubileo, los tres meses desde el día Veinte del próximo mes de enero hasta igual dia del de abril de 1855.»

«Designamos para que puedan hacerse las tres Visitas, en nuestro territorio de Huelgas la Iglesia de nuestro Monasterio, y la Parroquia de San Antón: en el Hospital del Rey la Iglesia Parroquial y la Hermita de San Amaro: en los demás territorios de nuestra jurisdicción la Iglesia Parroquial; y en cuanto a las Religiosas y Seglares que no salen de la clausura, señalamos para las expresadas Visitas la Iglesia de sus respectivos Monasterios.

»Usando con la mayor reverencia de las facultades concedidas por S. S. concedemos a todos los fieles de nuestra jurisdicción y respectiVamente a los confesores las gracias y facultades que se expresan en las letras preinsertas, y las eontenidas en las de 21 de noViembre de 1851 que se extractan a continuación...»

Fíjese el lector en el hecho de que es el propio Nuncio quien remite la encíclica a la Abadesa, y que ésta, por su parte, se incluye entre «los Prelados ordinarios del Orbe católico», a quienes se dirige Pío IX, y, como cualquiera de ellos, señala a sus súbditos de toda clase el tiempo para ganar el' jubileo, y confiere a todos sus fieles y confesores las gracias contenidas en las letras apostólicas.

Publicamos fotocopia de este edicto en la lámina XIII.

(100) Vid. supra, Cap. VIII, núm. 8.

(101) Vid. supra, Cap. VI, núm. 7.

(102) En enero de 1188 Don Juan de Palacio y su mujer, Doña Marina, donaron al Real Monasterio toda la hacienda que tenían en Mazuela y las casas que poseían en el barrio de San Martín, de Burgos, y al mismo tiempo dicen en su carta que «sanos de alma y cuerpo nos damos a nosotros mismos a Dios y al Monasterio de Santa María la Real y su Abadesa Doña Sol... y hacemos voto de obediencia según la Regla de San Benito»; a continuación añaden que: «la Abadesa y convento les recibieron en hermandad y les concedieron participación de sus gracias en vida y en muerte». En Virtud de este Voto y obediencia prestados a la Señora Abadesa, ésta les designó para que habitasen la casa y el lugar de Estepar con estas condiciones: «que allí Vivan y trabajen, cuiden los ganados y animales, y se porten en todo según la voluntad de la Abadesa, no tomando para sí de los bienes y rentas de aquella casa sino el alimento y vestido...; permanezcan en dicha casa durante toda su Vida, y cuando alguno de ellos finare, el que sobreViviese reciba el hábito de la Orden y Viva en Congregación o conVento». De esta especie de profesión fueron testigos el Alcalde de Burgos, Don García; el prior del Monasterio de Valbuena, Fr. Miguel; otro monje de este Monasterio; Fr. Antonio, monje de Eujedo, y dos Capellanes del Real Monasterio.—Cuatro meses antes, en septiembre de 1187, había ya recibido D.' Misol a otro matrimonio en iguales condiciones. Los cónyuges, llamados D. Pedro Pérez y D.' Juliana, debían viVir en la casa de Isar, eran considerados hermanos y consortes de todas las gracias del Real Monasterio en Vida y en muerte, y habían de guardar obediencia a la Abadesa, dc quien son estas palabras del instrumento que ha llegado a nosotros: «Et Vos estote fideles in omnibus secundum obedienciam quam promisistis nobis.» (Cfr. RODRÍGUEZ LÓPEZ, op. cit., I, pág. 311.)

(103) MUñiZ, op. cit., pág. 212.

(104) Vid. supra, Cap. IV, nota 49.

(105) Vid. supra, Cap. VII, núm. 6.

(106) Vid. supra, Cap. VI, núm. 2.

(107) «Omnia et singula priVilegia, indulta, praerogatiVas, praeminentias, libertates, immunitates, exemptiones, aliasque gratias, tam spirituales quam temporales, per quoscumque Romanos Pontifices Praedecessores nostros, ac Sedem praefatam, illiusque Legatos, Vice-Legatos, et Nuncios, quomodolibet, et quandocumque sub quibuscumque tenoribus, ac formis concessa, dummodo sint in usu ac sacris canonibus aliisque apostolicis Constitutionibus et Ordinationibus ac decretis concilii Tridentini etiam ordinis institutis Regularibus non repugnent atque reVocata non sint nec sub ulla revocatione comprehendantur, Apostolica aucthoritate earundem tenore praesentium approbamus, et confirmamus, illisque perpetue, et inviolabilis Apostolicae firmitatis robur adiicimus.»

(108) Decernentes praesentes litteras sub quibusvis similium, Vel dissimilium gratiarum revocationibus, suspensionibus, limitationibus, derogationibus, aut aliis contrariis dispositionibus, et per Nos, et successores nostros Romanos Pontifices pro tempore existentes, Sedemque praefatam, sub quibuscumque verborum expressionibus, et formis, ac eum quibusvis clausulis, et decretis pro tempore quomodolibet factis, minime comprehendi, sed semper ab illis excipi et quoties illae emanabunt toties in pristinum et validissimum statum restitutas repositas et plenarie reintegratas ac de noVo etiam sub quacumque postcriori datas per Abbatissam dicti Monasterii pro tempore existentem quandocumque eligenda concessas esse et fore eisque perpetuo per quoscumque judices ordinarios et delegatos etiam causarum Palatii Apostolici auditores ae Santae Romanae ecclesiae Cardinales etiam de latere Legatos et vicelegatos dictaeque Sedis Nuncios judicari, et deffiniri debere: irritum quoque, et inane quidquid secus super his a quocumque quaVis aucthoritate, scienter, Vel ignoranter contigerit attentari.»


112

Resuelto queda, con lo dicho, el problema fundamental de nuestro estudio. La Abadesa de Las Huelgas llegó a obtener, por el camino del Derecho consuetudinario, un título legítimo que daba valor canónico a sus actos jurisdiccionales. De tal modo se aquieta el escrúplo de quienes pudieran temer que, por falta de privilegio pontificio, fueran ineficaces las absoluciones que dieron los sacerdotes, en uso de sus licencias; nulas, las colaciones de beneficios parroquiales y capellanías; y nulas asimismo las sentencias dictadas por la autoridad de la Abadesa.

Cabría decir que esto es cierto tan sólo a partir del momento en que se introdujo legítimamente la costumbre contra legem; pero que el problema permanece en pie respecto de los actos jurisdiccionales realizados con anterioridad. Y que el problema subsiste sin distinción de épocas si se entiende que, por ser irracional la costumbre de que se trata, en cuanto no promueve el bien de la sociedad en que se aplica, debe estimarse ineficaz la aprobación del Romano Pontífice (109).

Aun en esos supuestos podría defenderse la validez de los actos realizados, con sólo acudir a la doctrina de la jurisdictio suppleta, de cuya aplicación, inspirada en el bien común, no puede caber la menor duda (110).

No es ésta, empero, la conclusión que quisiéramos dejar sentada como fruto de nuestro trabajo. Todo el esfuerzo se dirigió a examinar el caso extraordinario de la Abadesa del Real Monasterio de Las Huelgas de Burgos, a la luz de la Historia y del Derecho, para conocer primero la amplitud de la potestad espiritual que ejerciera con mano firme y prudente desde el Contador Bajo, y para fundar después jurídicamente tan extraña autoridad eclesiástica.

Y fueron los hechos mismos quienes, despertando del sueño que dormían en los viejos pergaminos y legajos, nos hablaron de aquella Señora: de su Prelacía sobre las Bernardas de doce filiaciones, más el Real Convento; de su potestad sobre los Freyles, que en sus manos profesaban obediencia, castidad y pobreza; de su jurisdicción sobre Capellanes y Párrocos y feligreses en el territorio abacial, formado de villas y lugares y haciendas y granjas del Hospital del Rey y de Las Huelgas.

Vimos desfilar, para ocuparse de la Abadesa y de su singular jurisdicción, a los Pontífices, sus Nuncios, Legados y Auditores; a los Monarcas, sus Consejos, Chancillerías y Alcaldes; a los Obispos y sus Provisores; y a los Abades con sus Capítulos.

Quedaba claro el hecho. Pero, ¿podía legitimarse de jure?

Preguntamos a los canonistas. Algunos guardaban silencio; otros negaban de modo inmediato. Pero los más sutiles nos regalaron con su doctrina, a propósito de la capacidad de la mujer para el ejercicio de la jurisdicción eclesiástica. Sí, podían las mujeres ejercerla, siempre —claro está— que no invadieran la potestad de orden, vedada para ellas.

Pero entonces, justamente, se planteaba a nuestros ojos el problema en toda su gravedad.

Un día, en el siglo en que la estrella de Las Huelgas se hallaba en su apogeo —durante el graves doctores de la Iglesia en España emitieron gustosos su dictamen en defensa de la Abadesa, para ofrecer su sabiduría y su prudencia en apoyo de esta religiosa, Señora y Prelada de tantos súbditos. Pero es el caso que, llevados tal vez de la fama pública, fiaron sin duda en la existencia de un privilegio de la Sede Apostólica como fuerte sillar de tan egregio edificio. El fundamento era ilusorio.

¿Dónde, pues, asentar la Prelacía eclesiástica de esta Abadesa?

Y hubimos de preguntar de nuevo. Ahora ios doctores nos descubren el amplio panorama del Derecho consuetudinario. Guiados por su ciencia, enraizada en los cánones, asistimos a un curioso proceso. Dos instituciones, diversas en su origen y distintas en su fin, se entrecruzan y mezclan para recobrar después su independencia: costumbre y prescripción coinciden por un momento, y de esa coincidencia saca partido una tercera institución, el privilegio, que aprovechará la coyuntura para extender su vida a zonas nuevas.

Por el cauce de la costumbre contra ley —consuetudo legitime praescripta— adquieren verdadero y pleno privilegio quienes no lo tenían por concesión pontificia. Y así, una mujer —la Abadesa— puede ejercer jurisdicción eclesiástica con efecto canónico. Y de este modo, el caso de Las Huelgas se incorpora a la Historia de la Iglesia, como el más claro y elocuente ejemplo de la potestad espiritual ejercida por una mujer sin privilegio expreso.

(109) Escribe Boix:
(110) Cfr. WERNZ-VIDAL: lus Canonicum, tomus II, Romae, 1923. ti, tulus V, cap. III, núms. 378 y s.


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